苏醒世

　　苏醒世，三门峡市电视台专题部主任、省作协会员、市影视家协会副主席。主要作品有散文集《震惊中外的发掘》。电视作品《甘山如画》、《人山情未了》等获国家级电视作品一等奖。30余部（篇）文学、艺术作品获省、部级优秀作品奖。发表散文、报告文学、小说等300余篇200余万字。苏醒世近年来潜心于区域性古典文化与民俗文化的探究，目前已完成30余篇文化随笔。该系列作品文化底蕴厚重，视角独特，倾注了作家深刻的思考，表达了他对区域性历史文化深层的理解与诠释。具有优美、典雅的文笔与个性化显明的风格。本刊撷其三篇人物类随笔，以飨读者。

　　空相寺·达摩

　　一通无言的青石碑
　　诠释禅宗几世盛衰
　　几度兴废空相寺
　　守望千年文化史
　　空相寺，座落在三门峡陕县熊耳山西麓。兴建于东汉永平年间，即公元58年至 75年，是中国建造最早的寺院之一。被尊为禅宗初祖的高僧达摩，圆寂后即安葬于此。空相寺遂与少林寺并称为佛教禅宗的两大圣地。
　　空相寺在中国佛教史上居有的独特地位以及近期唐碑《汾阳王置寺表》的发现，为佛教在中原的传播、禅宗的兴盛以及唐中期的排佛与“会昌灭法”，描摹出一条清晰的抛物状线条。循着这条线索，我们可以感知一种强有力的外来文化，在中华大地的生发、演化与融汇。
　　寺院是佛教信仰的具体显现，在佛陀时代就有寺院的存在，叫作“僧伽蓝摩”，意为“众园”，也就是许多人共同居住的园林。还有一种规模较小的寺院，称“阿兰若”，意为“空闲处”，是僧人们独自或二、三人在空闲处随意建造的小屋。
　　寺，在中国古代原本是官署的名称。汉明帝时，西域僧人初到洛阳，都被安置在具有礼宾司性质的鸿胪寺，受到很高的礼遇。后来，有了更多“奉戒精峻、讲集法施、与时相续”的高僧的集结，朝廷下旨“于城西门外立精舍以处之”。这里讲的精舍，便是著名的洛阳白马寺。至于这座寺院所以被冠名“白马”，则源自民间流传甚广、且极具浪漫色彩的“白马负经”的故事。
　　在中华文化史上，严整的宗教体系出现于两汉，其最显著的标志是佛教由南亚次大陆的传入与道教在本土的创立。在此之前，原始的自然崇拜、生殖崇拜、图腾崇拜，都不具备自圆其说的哲理、系统的神谱、规范的仪式与相应的组织形式。因此，只能视作宗教的萌芽。
　　宗教是一种作用于人类的复杂的文化现象。具有极宽泛的文化涵盖性。宗教包含伦理道德意识、哲理与政治的思辩、经济行为与艺术形式。在世界各民族、国家的社会文化史上，无不彰显色泽鲜明的宗教烙印。
　　两汉时期，熙熙攘攘的“丝绸之路”上，来自西域的使臣、商旅、经师风尘仆仆，不绝于途。佛教正是在这种文化背景之下，陆续传入中亚细亚与中原内陆。其中一路传入西藏地区，形成藏传佛教。佛教的南传通道，则是穿过斯里兰卡、东南亚，再传入我国西南少数民族聚集区域。
　　汉代佛教的传播以长安、洛阳为中心，最先受到帝王和贵胄们的信奉。《后汉书·楚王英布传》便有其“尚浮屠之仁祠”的记述。汉桓帝也曾在宫中铸黄金佛像，以求庇护。在他们的眼中，东来的佛说与本土的黄老之道、神仙之术有着异曲同工之妙，都是可以求福祛灾的祭祀方术。南北朝时期，各代帝王大都崇信佛教。最虔诚的信徒，当推南朝梁武帝，他自称“三宝之奴”，即佛、法、僧的仆役。他曾四次寄身寺院，再由朝廷和大臣们以重金将他赎回。梁武帝还敕令建造了众多寺院，亲自登台讲经。主持盛大的法会，大同云岗和洛阳龙门的巨型石窟群，也都是北魏文成帝和孝文帝倾其国力而开凿兴建的。
　　唐代的天子们与前朝帝王不同，他们都自认为是道教始祖老子的后裔，优崇道教。亦不简慢佛家。采取的态度基本上是二教并重。这种姿态在几位皇帝那里都能够找到佐证；唐太宗下过诏书，在全国各“交兵之处”建立寺院，颇有超度亡灵以求安国的意味。他还为从印度求法归来的玄奘，建置宏伟的译经道场。高宗也先后在京城和各州由官方出资兴建寺院，以祈国泰民安。武则天对佛教的态度较之李氏王朝，更恩宠有加，她发布谕令：“释教宣在道法之上，缁服处黄冠之前”。在她心目中，佛教的布施要比道教的法事高明。佛僧与道徒居于同一处所时，身披袈裟的僧侣应当站在头顶黄冠的道徒的前列。武则天的重佛轻道，表现的是十分明显的。她曾下诏在全国各州建造大云寺。大云寺的名讳，源自《大云经》。在她看来，她的夺权篡政，是合乎弥勒佛授记的，而《大云经》则为她的篡位提供了君权神授的法理基础。
　　在更为广泛的民间，社会黑暗、政治腐败，“公赋既重，私敛又深。”生灵涂炭，民不聊生。百姓深感人生悲苦，祈盼温饱与安宁。这种社会心理，与以人生之苦为教义的佛教，相辅相承。而“十二因缘说”、“业报轮回说”等佛理，又为劳苦大众提供了宿命色彩的希望与慰籍。正是在这样一种社会境况和百姓心态相胶着的背景下，佛教逐渐由统治高端阶层转入民间。
　　从思想文化的层面观照，佛作为一种宗教信仰、意识形态，能够在中华大地驻足并得以生发且与本土文化相融和，也与中国当时的思想文化格局息息相关。汉魏之际，儒学独尊的局面渐趋消亡。《晋书·郭象传》曾这样概括当时的思潮状态：“儒墨之迹见鄙，道学之言遂盛。”出自《老子》“玄之又玄，众妙之门”的玄学日显。玄学中悲观遁世、消极无为的思潮，与佛教有诸多相近之处。从而为佛教的兴盛提供了思想文化层面的基础。
　　高世安是佛经汉译的创始人，在中国古代《高僧传》中，这位安息国的王太子名列榜首。他在汉桓帝至灵帝建宁时期的20多年时间里，译出的中文佛经达35 部41卷。他精通汉文，能正确传递经卷的本义。南朝高僧僧佑说世高译经“义理明析，文字允正，辩而不华，质而不野”。高世安所译的《安般守意经》中有这样一段文字：“安谓清，般为净，守为无，意名为，是清净无为也。”这里我们不仅可以感知这位高僧汉文程度的娴熟与纯正，而且可以看出，他所译的经文，有源自道家著作的引申甚至精神。据说，在汉代初期的佛经译卷，多有此种趋向。而在魏晋南北朝时期，由于译僧多研习老庄，佛典翻译和讲经往往借用道家术语与玄学语汇。被称为老庄“佛学”。
　　佛与玄的互动互渗，体现在诸多方面，玄学家们的以无为本与佛教般若学的主“空”，一脉相承，二者的哲理意趣很相似。玄学主张淡泊无为，皈依自然。佛学主张在淤不染，在祸不殃。可谓相得益彰。
　　独立的佛教宗派形成于隋唐，包括了10个宗派，其中禅宗成为影响最大的中国佛教流派。
　　中国佛教与道教一样，存在着三个层面，即民众佛教、教会佛教与士林佛教。士林佛教是哲学佛教，体现出知识阶层对玄妙的佛理的玩味，尤其在禅宗兴盛之后，许多士大夫禅僧化了，禅悦之风蔚然成风。尤其是中晚唐时期，一大批文坛俊杰，如柳宗元、刘禹锡、李泌、裴胄等都与禅僧交往频繁，“或师或友”。而禅师们则“以诗礼接儒俗、以文章接才子、以禅礼悦高人”，迎合了大批被失重感、幻灭感所压抑的士子。为他们提供了一方高雅清闲的禅林去处。台湾著名学者南怀瑾先生在《心灯录》序中这样论及禅的兴盛“自唐太宗贞观之后，从达摩大师传来一系的禅宗，南能和北秀之后嗣，便大阐宗风，风靡有唐一代。”
　　菩提达摩又称达摩，是公认的禅宗初祖。在南朝梁时由广东一带进入嵩洛地区。有说他是南印度僧人，也有波斯人之说。
　　南怀瑾先生文中提到的南能是禅宗的南派弟子惠能，北秀是禅宗的北派弟子神秀，他们都是达摩的第六代传人。也是禅宗两大门派的首座。
　　达摩的禅法被称作“大乘壁观”。其实，这里讲的壁观只是一种比喻，其真正的含义是修禅时要心如石壁，中直不移，排除执见，以无著之心，去体会真实之理。后来，人们望文生意，穿凿附会，臆造出达摩在少林寺面壁九年的传说。
　　达摩在嵩洛一带传法多年，于公元536年在空相寺圆寂，并葬于此间。但是，也有另外一种传说：北魏使臣宋云自西域归国时，还在葱岭遇见过达摩，说他手提一只鞋子翩翩独逝。这就是流传颇广的“只履西归”。据说，魏孝明帝曾令人启圹，果真见到支履空棺，遂下诏取达摩遗履在少林寺供奉，并赐名定林寺为空厢寺。再之后就盘结出“空厢寺”与“空相寺”之谜，这一争不当紧，悬疑竟延续了1000多个年头。
　　公元2004年，初秋。空相寺中的居士在清理庭院时，无意间在寺院正中的地下发现了一通石碑。据省文物专家鉴定，是唐代《汾阳王置寺表》。
　　这通碑是目前发现的有关空相寺的最早文物。这通唐碑的正面碑文刻录了公元772年汾阳王郭子仪的奏章，皇帝的御批以及朝廷各省的批复。这份奏章的大致内容是郭子仪请求代宗皇帝恩准，将这座定林寺赐名为空相寺，同时将达摩塔赐名为空观之塔，给达摩大师赐名为圆觉大师。
　　《汾阳王置寺表》是由郭子仪的后人、时任郭南府永宁县令的郭珙于公元858 年所立。这通石碑记载了空相寺身世演变的经历，阐述了达摩祖师与空相寺的关系，反映了唐代宗对佛教的态度。不仅解开了空相寺易名的千古之谜，而且使“空厢寺”与“空相寺”的历史悬疑迎刃而解。
　　然而，在所有的疑团冰释之后，无言的石碑又留下了新的悬念：从正面碑文上许多王字被人为毁损以及石碑被埋藏在寺院正中地下的状态推测，空相寺在公元858年之后，再次遭逢劫难。这场劫难缘何而起，又缘而熄，尚不为人所知。
　　这通唐碑所蕴含的历史信息，远非一般碑刻所能比拟。上面，我们仅仅谈到了它的正面。那么，再让我们转回身来，揣摩它更为隐秘的另一面。碑的背面虽被毁弃，却依稀可以辩识一些字迹。专家们介绍，背面显示，这通石碑立于公元 773年，比正面碑文早了85年。其碑文内容是有关空相寺范围的界定。原碑碑文被毁，是由于会昌灭法所致。而郭珙在85年后，重新启用了这通石碑。在它的另一面镌刻了《汾阳王置寺表》。我想一介封建时代的官员，在为其先祖铭功立传这样的大事情上，必然充满了虔诚的孝心与功德意识，是不可能出于经济方面的考虑而再度使用同一块青石的。况且，古人立碑如同今人作传，旨在流芳百世，万古不朽，历来是谨慎而严肃的。因此，这通伤痕累累的《汾阳王置寺表》废而重立，立而复匿，一定有着更深层次的原因。专家们把《汾阳王置寺表》的损毁原因归咎于“会昌灭法”。
　　“会昌灭法”是唐武宗在会昌5年，也就是公元845年下达的毁灭佛教的一道诏令。据记载，当时被毁的寺院达4600所，阿兰若4000余所，僧尼还俗者达26500 多人。会昌灭法是中国历史上统治阶级策动的规模最大的一次灭法活动。
　　会昌灭法发生的时间是公元8485年，即《汾阳王置寺表》背面碑文被毁前72年。又晚于该碑正面复立15年。这个时间表恰恰印证了这样一段史实：唐中期以后，由于寺院经济的过度膨胀，引起了朝廷的不满。唐敬宗、文宗以来，宫廷中已经郁积浓厚的灭佛气氛。累至唐武宗终于爆发。但是，在会昌灭法之后不久，统治阶级鉴于佛教在民间的影响，出于稳定民心和政治统治的需要，又把佛教作为一种政治手段加以利用。
　　中国历史上由宫廷直接策动的灭法排佛有三次，史称“三武灭佛”。即北魏太武帝灭佛、北周武帝毁佛与唐武帝会昌灭法。其中最酷烈与血腥的首推太武帝灭佛。当时道与佛的冲突异常激烈，嵩山道士寇谦之刻意制造灭佛事端，而本为胡人的太武帝为粉饰其政权的华夏正统形象，断然出兵对佛门大动干戈，酿成了中国文化史上道教文化与佛教文化的血腥冲突。
　　佛教作为一种外来文化，在中国的传播，不仅受到传播媒介与地理环境等客观条件的影响，同时受到本土宗教道教的抗拒，也受到当时处于主流文化地位的儒教的排拒。
　　在儒教中，“孝”是支撑伦理的核心，孝的体现首先是敬重父母。身体发肤是父母所授，不能毁弃。而佛家弟子却必须受戒剃度。孟子讲“不孝有三，无后为大”。而佛徒却不得婚配，要把自己的一切皈依佛、法、僧。这种“无君无父”的法理与儒家忠孝的观念是相悖的。
　　然而，佛教在这样势同水火的状态下，仍然能够进入华夏的文化系统，与她具有的自我调适性密不可分。仍以上述观点为基础，为了适应儒家纲常，迎合孝的观念，佛教学者取材于中国民间关于孝的故事与经典，推出了一系列经卷，如《佛说父母恩重难报经》、《佛说孝子经》等。
　　佛教特别是禅宗一脉，不仅在义理、经文方面而且在生活形态、习俗方面，附会当时的文人士林，以至“振盛于唐宋”。
　　文化具有排它性。同时，具有以吸纳、化合、融汇为特征的整合性。在世界任何一个强大而完善的文化系统的形成过程中，都能够寻觅这样一条或长或短、或曲折或直接的轨迹。
　　几度兴废的空相寺，见证了佛陀东来至今2000余年的中国文化史。
　　满布疮痍的青石碑，隐现禅宗几世盛衰。一弯冷月，沙门如雪。斑驳的石碑上，无数细密的裂痕，在月光下蛛丝般延伸、盘结。最终，它们会罗织怎样的情结？